不过，《孟子》文本描述的这位理想圣王从事的若干具有案例意义的行为，却足以昭显隐藏在他的神圣光环之后的某些深度负面内涵。

随后到了周代随着知识发展，少部分人开始自义乃至自负，比如主张怪力乱神天人合一和三纲五常克己复礼的儒家，正是儒家这种致命的自负将华夏引往奴役之路（参见顾如）。如果仔细研究春秋五霸和战国七雄乃至现代文明大国迅速崛起的历史过程，也不过是给予这种华夏武士道的勇气信实增添更多更强有力的实践证明吧。

诸子百家中与武士道精神渊源最深的就是墨家，而冯友兰亦曾考证墨家者盖出于武士之流 并且先秦时代墨家之中依然还有子弟来自于当时已经没落的士族，（最初的士族即是武士）这些人原本作为中下层军官，地位仅在农工商之上，享有些许人口领地和一定的自治权，战时随主出征。从生命本性来说，生命万物逃不出一个私字，自我保存始终是生命生存之本能和重心，且不论生命体所利对象是本身，还是亲缘，族群，种属，抑或是其他生命体，皆起源于私以及私的扩展而已。宽容的本质是基于墨家的人皆天臣的信仰和人皆偏观天为知而已的认识，只有这样才能将别人看做是与自己人格平等的人以及把对方的观念看做与自己观念差不多同样重要，以致允许别人的自由行动和判断。儒家孔子千年淳淳教导其为人也，温良敦厚，可普天之下最温良敦厚的不过牛羊。豫让刺杀赵襄子的故事就充分地表现这一点。

极道，去其形而存其质，去其虚而存其实，极之实者，似之一点而含之万形。在这种华夏武士道传统背景下，人类通过彻底的战斗诞生出独立之精神，通过彻底的开放诞生自由之思想。[②] 见杜维明：儒家传统的现代转化，载岳华编：《儒家传统的现代转化》（北京：中国广播电视出版社，1992），页53-54。

因此，本文绝对没有任何意图，要把中国社会政治领域内的所有腐败现象统统并且仅仅归咎于孔孟的德治观——这样做不仅荒谬、而且荒唐。结果，发生在舜这位理想圣王身上的根本不想腐败、却又陷入腐败（或者说，根本没有自觉的腐败动机、却又不自觉地从事腐败行为）的悖论式现象，便从一个角度鲜明地凸显了孔孟的德治观在滋生腐败方面所具有的负面内涵。换句话说，诱导舜这位根本没有任何腐败意图的圣王典范从事那些无可否认的腐败行为的关键因素，恰恰是孟子自己明确主张作为人们一切行为的至上本根的尊亲原则。更重要的是，孔孟的德治观并没有仅仅局限于巩固加强统治集团安定团结的范围之内（尽管这的确也是他们提倡德治的一个重要目标），而是进一步主张：统治集团在以孝悌规范为本根从事为政活动的时候，不但应该由此确立起彼此之间的君惠臣忠情谊，而且还应该由此发展出针对广大民众的普遍仁爱情义，尤其是应该通过老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的普遍推恩，将原本只是属于血亲家族内部的慈孝恩情扩展到整个邦国天下的普通百姓那里，从而最终达到博施于民而能济众的仁政理想。

——2003年6月）[①] 见牟宗三：从儒家的当前使命说中国文化的现代意义，载郑家栋编：《道德理想主义的重建》（北京：中国广播电视出版社，1992），页8-9。例如，宰我曾对三年之丧提出质疑，认为三年之丧，期已久矣。

是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。[⑨] 毋宁说，由于肯定血亲私德在政事治理活动中的至高无上而陷入深度悖论、并由此诱发一些危害很大的腐败现象，才构成了它本身最致命的内在缺陷。这里谨请诸位专家学者对这篇文章进行批评指正。他的弟子有若也指出：君子务本，本立而道生。

君子三年不为礼、礼必坏，三年不为乐、乐必崩。[④]三孔孟的德治观也通体贯穿着这种血亲情理的儒家精神，因为他们强调的为政以德的德，虽然包含着个体己德、团体私德和群体公德三个层面，但其中占据首要地位的，恰恰就是慈孝友悌的血亲私德。至于作为真实历史人物的舜的本来面目究竟如何的问题，不在本文的考虑范围之内。其实，本文的目的原本也不是旨在按照孟子的有关描述，指认几千年前的舜曾经从事过某些腐败行为。

本文则试图通过对《论语》与《孟子》的文本解读和案例分析，对于孔孟德治观在其自身的深度悖论中（而不是在它被古代统治集团利用之后）所具有的负面内涵，尤其是对于它在滋生政治生活中的某些腐败现象方面所具有的负面内涵，作一些初步的探讨。就此而言，由于肯定血亲私德的至高无上，孔子自己其实已经否定了他那句德治名言——道之以德，齐之以礼，有耻且格（《论语·为政》）——的普适性。

因此，将普遍性的人间正道或仁义之道置于特殊性的父慈子孝之上，应该说是顺理成章。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？（《孟子·万章上》）显然，孟子自己也不否认象是既无才又缺德的至不仁之人。

（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是将孝子之心有所不忍的血缘亲情置于天下有道的普遍目标之上，认为即便父之道属于非道，孝子也应该出于父子亲情，在三年内坚守这种并不仁义的父之道。）有若说的其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。本文的目的只是试图说明：孔孟德治观的精神实质，会在（也主要是在）文化心理结构的深度层面上，为社会生活中那些与情相关的腐败现象的滋生蔓延提供一座适宜的温床。又如，孟子主张父子之间不责善（《孟子·离娄上》），认为父子责善，贼恩之大者（《孟子·离娄下》）。结果，首先，虽然舜在这一案例中的确做到了血亲性的幼吾幼，以致可以说是弟不悌兄也友的极致，但他显然无法通过孟子自己主张的幼吾幼以及人之幼的推恩，在为政以德中实现施泽于民的理想仁政，因为他为有庳的子民们任命的，恰恰是一位至不仁的父母官。不过，应该指出的是，所有这些命题在本质上必然是从属于儒家思潮以血缘亲情作为至上本根的基本精神的，因为这种精神不仅贯穿于孔孟德治观的整个理论框架，而且也构成了儒家思潮区别于墨家、道家、佛禅等其他思潮的分水岭。

（《孟子·离娄上》）更重要的是，为了充分凸显血缘亲情作为本原根据所具有的终极意义，孔子和孟子还进一步明确肯定它在人类生活中享有至高无上的崇高地位，将它置于包括仁义礼智在内的其他一切个体己德和群体公德之上，明确要求在出现冲突的情况下，人们应该不惜放弃自己的个体性和社会性存在、以求维系血亲团体性的存在，从而使得血亲情理成为其他一切行为准则和伦理规范都必须服从的最高法则。[③]孔子和孟子都主张：血缘亲情及其在伦理上的直接表现——慈孝友悌的家庭私德，构成了人们在道德实践中形成个体己德和群体公德的终极基础。

诚然，儒家经典、尤其是《孟子》文本还描述了舜在实行仁政方面的种种丰功伟绩，诸如善与人同，舍己从人、由仁义行，非行仁义之类。虽然这些描述大都不像上述案例描述那样拥有具体确切的行为举动可资证明，但我们并没有任何理由否认这些描述。

换句话说，作为儒家传统最高理想的内圣—外王，在舜这位圣—王典范身上，也已经陷入到深度悖论之中：血亲性内圣本来应该构成实现仁政性外王的本根，但它为了维系自身的至上地位，却恰恰最终消解了实现仁政性外王的可能。岂得暴彼民哉？（《孟子·万章上》）。

七需要从同情理解的视角强调指出的是：人即便是圣贤，又怎么会无过，岂能求全责备？因此，一两个不是有意为之的腐败举动，当然也不足以损害舜作为儒家圣王的理想形象。然而，为了凸显血缘亲情的至高无上，他却积极承扬孔子主张父子相隐的思想传统，明确赞许舜帮助其父脱逃、躲避法律惩罚的举动。[⑩] 其实，只要留意一下孟子描述的有关舜的上述两个案例，我们便不难看出：与这些儒家学者想象的恰恰相反，这种据说曾经得以完美实现的内圣外王理想，至少在作为光辉榜样的舜那里，就既没有在个体道德修养方面达到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的大丈夫境界，也没有在社会政事治理方面达到博施于民而能济众的行仁政境界，而主要是造就了在家庭血缘亲情方面父不慈子也孝、弟不悌兄也友的人伦之至，甚至还由此进一步导致了最高统治官员自己徇情枉法、任人唯亲的自发腐败。[②]不过，问题在于：倘若我们把孔孟的德治观置于他们的整个思想体系之中、尤其是置于他们所确立的儒家基本精神的内在框架之中来考察，那么，这种初看起来没有什么弊端、甚至可以说十分美妙的德治观，却在自身之中潜藏着某种深度的悖论，结果不仅会产生一系列不良的负面效应，而且还会滋生一些对于政治生活具有严重危害的腐败现象。

然而，或许由于受到周朝统治阶层重德传统的直接影响，孔子和孟子却特别强调了所有这些道德规范的为政功能，明确要求把它们纳入治国的范围，从而在中国思想史上第一次提出了比较系统的德治观念。其实，孟子反复强调的事亲为大（《孟子·离娄上》）、孝子之至，莫大乎尊亲（《孟子·万章上》）等命题，已经从正面的角度十分清晰地指出：对于孝子来说，没有其他任何行为规范（包括仁义礼智在内）可以凌架于尊亲的原则之上，因为只有后者才能享有至高无上的地位（为大）。

（当然，这里是将中国古代统治集团在压迫民众方面所具有的负面效应悬置起来、存而不论为前提的。（《孟子·尽心上》）显然，这一命题本身已经把急亲贤也与仁者爱人对立起来，认为尧舜之仁的本质并不在于普遍性的爱人，而是首先在于血亲性的孝悌。

其实，按照孟子的描述，作为理想圣王的舜，正是由于彻底履行了儒家的德治观，坚持将血缘亲情和孝友规范置于首位，乃至无条件地将它们凌驾于遵守法律、任人唯贤的普遍准则之上，结果才从事了那些他自以为是大孝之至的美德举动、但实质上却是徇情枉法或是任人唯亲的腐败行为。故不求为直，而直在其中。

再如，在案例二中，或许是为了防止出现那种他已经预见到的不仁而在高位，是播其恶于众也（《孟子·离娄上》）的局面，孟子也严格限定说：象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。孔孟的德治观对于中国古代社会的政治生活和思想文化产生了深远的影响，并且也一直受到人们的积极推崇和高度评价。智之实，知斯二者弗去是也。结果，儒家思潮的血亲情理精神，必然会使它在本质上呈现出鲜明的血亲团体性特征。

礼之实，节文斯二者是也。五十而慕者，予于大舜见之矣（《孟子·万章上》），因而也只有舜才能在为政以德的活动中，最充分地实现外王性仁政之治。

个中原因不难发现，因为倘若与虽拥有抑洪水而天下平的功劳、却曾经三过家门而不入的禹相比，乃至与主要是顺从天命禅位于舜的尧相比，舜不仅在无为而治中创造了施泽于民的显赫政绩，而且还能在父顽、母嚣、象傲的家庭氛围中体现出尽事亲之道的高尚品德，成为大孝的人伦之至，所以更为符合儒家思潮的血亲情理精神。可是，经过朱熹这么一虚拟，反倒把偶尔为之的权宜之计变成了圣贤用心的终极法则，所谓言舜之心，知有父而已，不知有天下也。

这是因为，在现实社会的政治、经济、文化生活中，除了徇情枉法、任人唯亲外，许多其他类型的腐败行为——诸如走后门、关系网、裙带风、太子党、行贿受贿、以权谋私等等，恰恰也是利用各种特殊性的团体私情作为自身的突破点或者润滑剂，并且甘愿认可乃至自觉坚持情大于理、情大于法的观念。因此，至少在这个案例中，舜与其说是博施于民而能济众，不如说是博取于民而能济弟。